Территориальная трансформация проточуваш по легенде Улып (Олып)
В классической чувашской легенде об Улыпе показан путь перемещения проточуваш из Азии. Например, в легенде об Улыпе, представленной в книге «Халăх эпосĕ»[1] имеются два варианта о первоначальной Родине Улыпа и его народа. В легенде №75 сказано, что вначале Улыпы-богатыри пришли из Сибири, где они проживали», в №160 легенде об Улыпе говорится, что «они вынуждены были бежать в Сибирскую тайгу. Многие из них остались в тайге».
Таким образом, возникает вопрос: почему и когда они (болгары-чуваши−народ Улыпа оказался в Сибирских лесах. Почему они прятались?
Языковеды, этнографы и историки доказали, что проточуваши проживали в Империи хунну.
Доказательство:
1. Мифология;
2. Языковые заимствования (100 китайских, 900 монгольских слов в чувашском языке);
3. Музыка и музыкальные инструменты;
4. Религия;
5. Этнопсихология.
В империи хунну проточуваши (народ Улыпа) проживал до 71-
Что из себя представляла первичная «родильная» территория? Обратимся к работе Н.Н.Крадина «Империя хунну».
Для нас представляет интерес три проблемы:
1. Легенда о воцарении шаньюя Модэ;
2. Экономическая организация;
3. Общественная пирамида.
Во многих чувашских книгах легенда о Модэ тиражируется. Мы приведем эту легенду в дискуссионной манере Н.Н.Крадина.
Расцвет хуннского общества и образование степной империи принято связывать с именем второго известного из летописей шаньюя хунну Модэ. В 110-м цзюане своих «Исторических записок» Сыма Цянь передает интересный рассказ о приходе Модэ к власти.
Модэ был старшим сыном и наследником правившего в конце III в. до н.э. шаньюя Тоуманя. Однако со временем Тоумань решил завещать свой титул другому сыну, от более молодой и любимой жены (яньчжи). Для этого он решил хитростью избавиться от Модэ. Последний был направлен к юэчжам в качестве почетного заложника (номады практиковали такую форму мирного договора), а сам тем временем коварно напал на кочевья юэчжей. По всем правилам степной политики Модэ должны были убить, но он проявил свои незаурядные личные качества. Обманув своих охранников, Модэ выкрал коня и ускакал на нем в Халку. Тоумань был вынужден по достоинству оценить храбрость своего сына. Он вверил ему в управление «тьму»−10 тыс. всадников.[2]
Модэ осознавал шаткость своего положения. Он прекрасно понимал, шаньюй только и ждет удобного момента, чтобы избавиться от него. Спастись в этой неравной политической игре можно было, только опередив своих противников. Но для этого сначала нужно было обзавестись надежными сторонниками.
Первым делом Модэ начал военные тренировки в своем «тумэ-не». Изготовив для себя особые свистящие стрелы, однажды во время стрельб он заявил: «Всем, кто откажется стрелять вслед за мной, будут отрублены головы». На охоте он стал пускать свои свистящие стрелы по различным целям. Большинство воинов точно выполнили приказ. Нашлись, правда, некоторые шутники, которые посчитали, что «темник» просто забавляется, и проигнорировали приказание. Но Модэ не шутил. Он приказал отрубить им за несоблюдение приказа головы. Начало было положено.
Через некоторое время Модэ выстрелил в своего любимого коня. Некоторые из его воинов испугались стрелять вслед за ним. Тогда Модэ вновь приказал отрубить нарушителям дисциплины головы. Вскоре он выстрелил в свою самую любимую жену. Некоторые из его сподвижников отказались стрелять. Ладно лошадь, но ведь это была принцесса! Да к тому же из знатного клана. Но Модэ был непреклонен. Снова на степной ковер пролилась кровь непокорных.
Прошло какое-то время и однажды на охоте Модэ пустил свою свистящую стрелу в красивого аргамака своего отца. Все соратники выстрелили вслед за ним. Модэ понял, что теперь они пойдут за ним и в огонь, и воду. Осталось только подождать подходящего случая.
Вскоре такой случай представился. Была объявлена большая охота. Выбрав удобный случай, Модэ с группой преданных ему сподвижников подъехал на расстояние выстрела к отцу и пустил в него свистящую стрелу. Даже если у него в последний момент дрогнула рука, верные дружинники не промахнулись бы. Шаньюй моментально превратился в подобие большого ежа. Затем Модэ захватил ставку, казнил своего младшего сводного брата ─ официального наследника, его мать и всех вождей, оказавшихся подчиниться ему. После этого он объявил себя шаньюем.
Узнав о перевороте, восточные соседи хунну ─ монголо-язычные дунху посчитали, что у хунну сейчас царит неразбериха и решили напасть на них. Чтобы создать повод для войны, они направили посла с дерзким требованием отдать чудо-коня, принадлежавшего шаньюю Тоуманю, который мог пробегать в день 1000 ли. Все приближенные Модэ советовали отказать дунху, но Модэ сказал: «Разве можно для сохранения дружбы с соседним народом жалеть какого-то коня?»
Дунхуский правитель посчитал, что Модэ боится войны, и выдвинул еще более оскорбительное требование: отдать для него одну из шаньюевых жен. Все приближенные были страшно возмущены и с негодованием предлагали объявить полную мобилизацию для войны с дунху. Однако на лице Модэ не дрогнул ни один мускул. Он произнес: «Разве можно из-за сохранения добрососедских отношений с соседним государством жалеть какую-ту женщину?» ─ и приказал отправить к дунху любимую (!) яньчжи.
Правитель дунху решил, что ему все дозволено, и стал понемногу захватывать кочевки хуннских скотоводов в приграничных землях. Еще через некоторое время он прислал своего посланника с требованием отдать ему пустующие территории между владениями хунну и дунху (возможно, речь о территории Восточной Гоби, через которую проходит Калганский тракт). Модэ вновь собрал в своей ставке совещание приближенных лиц.
Трудно сказать, почему некоторые из сановников предложили отдать эти земли. Может быть, действительно, данные территории были плохо пригодны для скотоводства. Может быть, кое-кто, помня о двух аналогичных совещаниях, решил заработать себе политического капитальцу. Но, так или иначе, шаньюй поступил совсем по-другому. Он пришел в ярость и гневно вскричал: «Земля есть основа государства, разве можно отдавать ее!». После этого он повелел отрубить головы незадачливым советчикам и приказал всем воинам под страхом жестокой смерти седлать коней.
Внезапность ─ мощное оружие. Дунху совершенно не представляли, что с запада им может что-то угрожать. Они уже не выставляли караулы. Стремительным рейдом Модэ сокрушил разрозненные отряды дунхусцев, захватил ставку правителя и убил его. Скот, жены, сокровища бывшего врага─все теперь принадлежало ему. Добыча была огромной и досталась всем участникам похода.
Изложенные в эмоциональном тоне, данные события больше подходят на вымысел, чем на правду. В этой истории слишком много всяких «если». Во-первых, политические перевороты готовятся в тайне. Здесь же подготовительные мероприятия осуществлялись при большом стечении народа, и Тоумань вряд ли бы не узнал о них.
Во-вторых, почему убийство Модэ любимой (!) жены оказалось безнаказанным? Чем он объяснил такой поступок своему отцу и родственникам жены? Наверняка она являлась представительницей одного из знатных хуннских кланов, и Модэ после этого угрожала бы «кровная месть».
В-третьих, не много ли «любимых» жен? Одну из них Модэ застрелил, другую отдал правителю дунху. В источниках фигурирует еще одна любимая яньчжи, которая уговорила выпустить из ловушки армию Гао-ди, попавшую в окружение поблизости от горы Байдэн.
В-четвертых, как он смог организовать столь жестокий безнаказанный террор в своих владениях? «Степное ухо» быстро распространяет все новости по степи. Почему ни шаньюй, ни его приближенные не только не остановили террор, но даже не узнали о репрессиях, творящихся в одном из уделов Хуннской конфедерации?
В-пятых, если бы каждый предводитель пасторального общества так же рьяно рубил головы своим воинам и приближенным, как это делал Модэ, то вскоре он остался бы и без тех, и без других.
В-шестых, едва ли не самое невероятное в данной истории. Как Модэ посмел на глазах приближенных отца убить его любимую лошадь?! Общеизвестно, какое значение имеет для номада конь. Нанести удар чужому скакуну − значит нанести удар его хозяину. Убить любимого аргамака шаньюя − это означало не просто бросить ему вызов, а практически соответствовало плевку в лицо. Такое оскорбление не стерпел бы никто!
В-седьмых, в некоторых местах повествования имеются элементы, которые свидетельствуют о частичной переработке с течением времени сообщения китайскими информаторами или самим Сыма Цянем. К их числу, например, относится приказ Модэ стрелять в свою лошадь. У кочевников конь является предметом восхищения.
Ни у одного номада не поднимется рука выстрелить в коня. Коня могут украсть или принести в жертву Тэнгри. Стрелять по лошадям − на это мог сподобиться только китаец. Не уверен, кстати, что и изречение «земля − основа государства» не заимствовано Сыма Цянем из какого-либо дидактического источника.
Наконец, в-восьмых, неправдоподобен и факт отцеубийства. В истории кочевого мира в борьбе за престолонаследие часто встречались случаи убийства братьев, кузенов, дядей и других родственников с последующей узурпацией престола. Практически все основатели степных империй были узурпаторами и автократами, которые пришли к власти путем насилия. Но вот отцеубийство (особенно в этой форме, как было изложено Сыма Цянем) больше характерно для фольклора, чем для реальной истории кочевников Центральной Азии.
Впрочем, существование шаньюя Тоуманя как реального исторического лица также может быть поставлено под сомнение. Во всяком случае, его имя придает персоне первого шаньюя полулегендарный характер. Еще в начале XX в. Ф.Хиртом и К.Сиратори была замечена созвучность этого имени со словом «тоумэн» (toman), обозначавшим «десять тысяч». Если это верно, то почему мы не можем допустить, что Тоумань ─ это некий собирательный образ, а Сыма Цянь относительно факта отцеубийства оказался введенным в заблуждение своими информаторами? Тем более, что всякая история хуннского этноса до интронизации Модэ, изложенная в летописных текстах, слишком затуманена и противоречива.
Вообще вся история возвышения Модэ очень напоминает сказку или эпическое произведение. Сюжет имеет четкую композиционную структуру, делится на две части. В первой излагается ход событий прихода Модэ к власти, во второй повествуется об эго взаимоотношениях с правителем дунху и войне с ним, которая заканчивается, как это часто бывает в литературных произведениях, счастливым концом. Все события в обеих частях разворачивются по прнципу цепи, причем напряжение постепенно нарастает, пока, наконец, в максимальной стадии оно не заканчивается каким-либо действием. Такой принцип построения сюжета, названный В.Я.Проппом эффектом кумулятивности, был широко распространен в различных формах фольклорных произведений.
Другое принципиальное сходство истории возвышения Модэ с фольклорными произведениями заключается в принципе троичности. Все события цепи повторяются трижды (прямо как в сказке про Сивку-Бурку), но каждый раз с кумулятивным нарастанием напряжения. Сначала Модэ стреляет в своего коня (первая проверка своих воинов при стрельбе по разным мишеням композиционно не соответствует трем последующим случаям, и поэтому я ее опускаю), затем в жену и в коня своего отца. Только на третий раз он добился единодушной поддержки своих воинов. Во второй части он отдает коня, жену и только на третий раз садится на коня и отправляется в поход на дунху.
Третье сходство с фольклорными произведениями присутствует в композиционной структуре. В фольклоре конь и жена являются традиционными элементами, которых грозят забрать у главного героя враги, начиная от степных эпических сказаний «Джангара» или «Гэсэра» и заканчивая русскими народными сказками об Иване-царевиче и сером волке. Дважды приходится Модэ расставаться с «любимыми» женами и «любимыми» скакунами.
Четвертое сходство рассказа с фольклорными произведениями заключается в факте отцеубийства.
Пятое сходство истории возвышения Модэ с фольклорными произведениями заключено в характеристике главных персонажей.
«В повествовательном фольклоре все действующие лица делятся на положительных и отрицательных… «Средних», каковых в жизни именно большинство, в фольклоре не бывает».
Нетрудно заметить, что в рассказе все лица делятся на тех, кто шагает в одном направлении с Модэ, и тех, кто сознательно или невольно идет против него. «Кто не с нами, тот против нас». В эпосе и в сказках все главные герои положительные. Они выражают, как правило, идеалы этнического или массового сознания. Даже если главному герою по ходу действия приходится совершать поступки, которые осуждаются в действительности (убийство отца или старших братьев ─ сюжет более распространенный в сказках, чем в жизни), это никак не отражается на его фольклорном имидже.
«Герой тот, кто побеждает, безразлично какими средствами, в особенности если он побеждает более сильного, чем он сам, противника».
В случае с Модэ мы видим полную аналогию вышесказанному. По логике легенды все его должны были люто ненавидеть. Он узурпатор-отцеубийца и кровный тиран с деспотическими замашками. Однако ни в легенде, ни в последующей реальной истории царствования вплоть до естественной смерти в
Таким образом, излагаемая Сыма Цянем в «Исторических записках» версия прихода Модэ к власти представляет собой не пересказ реальных событий, а записанную китайским хронистом с чьих-то слов легенду. Сыма Цянь родился чем через полстолетия после описываемых событий, а свой выдающийся трактат он начал писать только с
Специальные исследования творчества Сыма Цяня показывают, что он широко использовал в своем сочинении опросы современников тех или событий и даже рассматривал их как законный источник исторической информации. То, что современные исследователи называют «критикой источника», по всей видимости, ему было неизвестно, что, вероятно, справедливо и в отношении других китайских летописцев.[3]
В империи хунну была развита экономическая и общественная структура. Основой общества была знать (аристократия), а экономики − кочевое скотоводство. В легенде об Улыпе «их пасли очень маленькие, по его понятиям, люди. Скот, за которым они ухаживали, давал им пищу и одежду». Они пасли стада и ходили на охоту. Их стрелы поражали любого зверя за семь верст».
По легенде мы можем определить:
1. Проточуваши (проболгары, сувары) проживали в тайге (лесах);
2. Проточуваши занимались скотоводством и охотой.
Наиболее общие сведения о скотоводческой экономике хуннского общества содержатся в первых строках 110-й главы «Щи цзи».
Перевод этого фрагмента вызвал значительные разногласия среди исследователей. Н.Я.Бичурин перевел его так:
«Из домашнего скота более содержат лошадей, крупный и мелкий рогатый скот; частью разводят верблюдов, ослов, лошаков и лошадей лучших пород».
Н.В.Кюнер предлагает данный фрагмент перевести несколько иначе: «большинство их скота ─ лошади, коровы, бараны. Что касается их необычного скота, то [он состоит из] верблюдов, ослов, мулов и отличных коней».
В переводе В.С.Таскина этот отрывок выглядит так:
«Из домашнего скота у них больше всего лошадей, крупного и мелкого рогатого скота; а из редкого скота ─ верблюдов, ослов, мулов, калров, тоту и таны».
В интерпретации де Грота tcamipoe следует переводить как мулов, а тоту как лошадей. Термин таны де Грот не переводит.
В.С.Таскин посвятил специальную статью, посвященную разбору названий трех последних животных. По его мнению, слово ka/nip скорее всего означало «лошак», то есть помесь лошади с ослом. Термин тоту, по всей видимости, обозначал «пони», древнетюркское слово таны ─ «кулан».
Таким образом, из рассмотренного фрагмента летописи следует, что хунну вели традиционный образ существования для кочевников-скотоводов. Состав стада был классическим для кочевников-скотоводов евразийских степей и включал все пять основных видов разводимых номадами животных: лошадей, овей, коз, верблюдов, крупный рогатый скот (буряты, например, называли данное явление табан хушуу мал, т.е. «скот пяти видов». Помимо этого у хунну имелись и другие виды разводимых животных.
Из всех видов домашнего скота лошадь имела для кочевников наиважнейшее экономическое и военное значение. Не случайно именно там, где получило распространение так называемое «всад-ничество» (в Евразии и Северной Африке; причем для афроазиатского номадизма роль лошади выполнял верблюд), кочевники играли важную роль в военной и политической истории доин-дустриальных цивилизаций.
Н.Э.Масанов отмечает и другие положительные качества лошади: рефлекс стадности, способность к тебеневке, подвижность.[4]
Как известно регулярно (по Л.Н.Гумилеву) существует 10-12 солнечный цикл, в ходе которого происходит рост или падение животного мира. Скотоводство давало проточувашам не только «пищу и одежду», но и жизнь.
Следует отметить, что проточуваши были зависимы не только природных циклов, но и борьбы знати (аристократии).
Великая Китайская стена
С.А.Плетнева в монографии «Кочевники Средневековья»[5] о кочевой стадии народов (включая и тюркских, носителях R–языка и Z–языка), пишет, что на рубеже II и I тысячелетий до н.э. в степях появились первые кочевники. Постепенно к середине I тысячелетия до н.э. кочевое скотоводство полностью заменило пастушество. Степи и отчасти лесостепи Европы и Азии почти на три тысячи лет стали колыбелью кочевничества.
Термин «кочевничество» в настоящее время определяется этнографами как такой тип экономики, при котором основным производящим хозяйством является экстенсивное скотоводство с круглогодичным выпасом скота и участие в кочевании вместе со стадами большей (или даже подавляющей) части населения. Несомненно, перечисленные черты являются ведущими при экономическом толковании «кочевничества». Полная его характеристика возможна при рассмотрении всех особенностей кочевого образа жизни ─ не только в экономике но и общественных отношениях, но и в политике, быту, материальной культуре, религии.
При изучении кочевого образа жизни и экономики, кочевнических древностей одного или нескольких степных народов перед историком неизбежно встают вопросы, на которые он, как правило, не может ответить, не исследуя кочевников всесторонне, т.е. во взаимодействии всех проявлений кочевничества, с учетом эпохи, в которую существует то или иное кочевническое сообщество.
Необходимость рассматривать отдельные явления кочевнической жизни комплексно заставляет нас искать какие-то общие для любого кочевнического сообщества закономерности развития, позволяющие не только сравнивать, но и объединять в единые эволюционные ряды или стадиальные группы самые различные народы, существующие в степях в разные хронологические эпохи.
Поискам таких закономерностей и посвящена настоящая книга.
Наиболее подробные и многочисленные материалы, освещающие различные аспекты кочевничества, дают нам сочинения средневековых писателей, поэтов, историков и путешественников. В их трудах отчетливо прослеживаются две диаметральные противоположные тенденции в восприятии кочевников. Первая может быть названа «идеализаторской». Тесное общение кочевников с природой, с животными, особенно с одним из красивых и благородных из них ─ конем, искусство всадничества, развитые по виртуозности военные навыки, обычай побратимства, подчеркнутое уважение к старшим и к памяти предков, суровые степные законы, наказывающие мучительной смертью за воровство и прелюбодеяние, создавали у многих современников и историков приподнято-восторженное отношение к степным «рыцарям». Это усугублялось еще и бросающейся в глаза путешественников личной свободой рядовых всадников. Известно, что даже великие ханы нередко избирались в степях на сходках, в которых принимали участие не только богатая родовая аристократия, но и простые воины, прославленные в завоевательных походах.
Наряду с этим направлением авторы второй группы, относящейся крайне критически к кочевничеству, подчеркивали в своих сочинениях действительно мрачные и неприятные стороны степняков: жестокость к врагам и беспощадность к побежденным, грязь и предельная непритязательность в быту, вымогательство подарков (своеобразное взяточничество), чрезмерное, граничащее с низкопоклонством почитание сильных мира сего. Древние европейские и переднеазиатские авторы с раздражением и неприязнью описывали даже внешний вид тюрко- и монголоязычных кочевников ─ их поражала нередко резко выраженная монголоидность, кажущаяся некрасивой европейцам, иранцам и семитам. Даже пристрастие к коням расценивалась в сочинениях «критической» группы авторов, как чудовищное извращение. В древних сочинениях и легендах появились образы фантастических, диких и безобразных кентавров.
Как бы там ни было, но и «идеализаторы», и «негативисты» не были равнодушными свидетелями, поэтому их сообщения, как правило, отличаются если и не беспристрастностью, то несомненной заинтересованностью. Такие бытовые наблюдения чередуются в них с описаниями походов и битв, истреблений целых народов и богатырских подвигов, направленных на защиту своих кочевий. Количество фактических сведений о войнах, перекочевках, этнических общностях, племенах, ордах, периодически возникавших в степях государственных образованиях практически неисчерпаемо.
Чувашская (древнеболгарская) мифология отмечает, что «народ Улыпа» вначале «кочевал, а затем жил в тайге, занимался скотоводством и охотой». Мы этот период древнеболгарской (древнечувашской) цивилизации относим к алтайской трансформационной эпохе. Следует отметить, что «народ Улыпа» при взаимоотношениях с китайской цивилизацией перенял сто слов, которые относятся :
· К ремеслу;
· К религии;
· К чистоте и здоровью;
· К одежде;
· К сельскому хозяйству.
Таким образом, мы можем сказать, что в хуннскую эпоху (алтайскую) проточуваши стали «оседать на землю». По Модэ «Земля основа Государства» стали заниматься ремеслом и сельским хозяйством. Хотя в легенде об Улыпе об этом не говорится, но языковые заимствования показывают об «оседании на земле». В условиях «оседания» формируется государство, структура власти.
Во главе хуннского общества находился шаньюй. Не существует единого мнения относительно этимологии данного термина. К.Сиратори связывал его происхождение с монгольским словом dengbi (слишком), а Е.Пуллиблэнк соотносил с другим монгольским термином dargan (титул). По мнению В.А.Панова, это слово представляет собой китайское искажение древнетюркского титула тамган (ср. «тамга»), титул хуннского правителя должен звучать как Улус Тамган. Г.Сухбаатар полагает, что термин шаньюй происходил от монгольского слова sayan (лучший, добрый) и ранее это слово, по его мнению, использовалось в значении, аналогичному термину хаган. Имеются и другие точки зрения.
Шаньюй был центром хуннского мирового порядка и олицетворял собой степную империю как для подданных, так и для соседних народов. Сыма Цянь цитирует письмо китайского императора от
«Согласно высочайшему указу покойного императора, расположенные к северу от Великой стены владения, натягивающие лук и повинующиеся приказам шаньюя; расположенные к югу от Великой стены дома, в которых живут носящие пояса и шапки чиновников, равным образом управляются мною».
По данным авторов «Ши цзи» и «Хань шу»,
«шаньюй присходит из фамилии Люаньди (или Луаньти, Сюй-ляньти.- Н.К.). В их государстве его именуют «Чэнли гуду шаньюй». Сюнну называют небо чэнли (т.е. tenggeri.), а сына ─ гуду. [Слово] шаньюй означает «обширный» и показывает, что носитель этого титула обширен, подобен небу».
Официально в переписке с китайским двором основатель Хуннской империи шаньюй Модэ именовался как «поставленный Небом великий Шаньюй хунну». Его сын Цзисюй, взошедший на престол в
«Сюнну называют почтительно к родителям – жоти. Начиная с Хуханье, сюнну находились в дружественных отношениях с [династией] Хань, и видя, что в Хань при поднесении посмертных титулов покойным императорам употребляют слово «почтительный к родителям», полюбили это слово, а поэтому все шаньюи стали именоваться «жоти».
Определенно известно, что титул шаньюя появился у хунну еще до возникновения империи. Его носил еще Тоумань – предшественник основателя Хуннской державы Модэ. Впоследствии, после гибели империи Хунну, этот титул в качестве политической преемственности был заимствован некоторыми другими кочевыми народами.
В.С.Таскин подробно проанализировал китайские источники и выявил обширный круг обязанностей шаньюя. Их можно свести в конечном счете к следующим четырем основным позициям.
· Шаньюй являлся верховным правителем Хуннской империи, представляя империю в политических и экономических отношениях с другими странами и народами. В его компетенцию входило объявление войны и мира, заключение политических договоров, право получения «подарков» и дани и их редистрибуция, заключение династических браков и т.д.
· Шаньюй был верховным главнокомандующим империи. Он определял военную стратегию, назначал командующих крупными воинскими подразделениями, поручал им ведение военных компаний, а также нередко лично руководил наиболее крупными военными операциями.
· Шаньюй являлся верховной судебной инстанцией, принимавшей окончательные решения по самым спорным или наиболее важным (например, государственная измена, наказания членов царствующей династии и пр.) вопросам.
· Шаньюй выполнял высшие жреческие функции. Он проводил религиозные обряды, обеспечивал подданным покровительство со стороны сверхъестественных сил.
Вне всякого сомнения, первые две функции определяли место шаньюя в системе политических отношений. Шаньюй лично держал в своих руках бразды правления имперской ксенократической машиной. Он сам планировал и организовывал грабежи и экспансию на Юг, а в мирные годы контролировал внешнюю торговлю с земледельческими странами с целью получения и редистрибуции среди «народов, натягивающих луки» подарков и необходимой земледельческой ремесленной продукции. Подробнее об этом будет сказано в следующей главе.
Однако помимо концентрации реальных каналов власти шаньюй также являлся сосредоточением власти иррациональной. В представлении подданных его деятельность санкционировалась божественными силами. Не случайно в официальных документах периода расцвета Хуннской империи шаньюй именовался не иначе, как «Поставленный небом великий шаньюй» или позднее более пышно «Небом и землей рожденный, солнцем и луной поставленный, великий шаньюй сюнну».
Прослеживается прямая параллель названия хуннской титулатуры правителя с соответствующим обращением к правителю у древних тюрков и монголов: в китайской транскрипции чэнли гуду (Сын Неба) примерно соответствует древнетюркскому tanri qut(y) («небо-порожденный») и монгольскому тенгерийн хууд («сыновья неба»). Сходство фиксируется не только на языковом уровне. Для хунну, тюрков и монголов характерна близкая мифологическая система обоснования легитимности правителя степной империи. Согласно этой системе:
· Небо и Земля избирают достойного претендента на престол;
· Небо выбирает, а Земля порождает (т.е. переносит в мир людей) кандидата на трон, и, вероятно, они (совместно с Луною и Солнцем) защищают и помогают своему избраннику;
· Конечная цель этих деяний – обеспечить благоприятствование «народу, живущему за войлочными стенами».[6]
О формировании аристократии (царской власти в легенде об Улыпе сказано «стал жить хозяином всех богатств здешней земли». Конечно этот период мы относим к Северокавказской эпохе, но процесс формирования аристократии шел еще с хуннской эпохи.В легенде об Улыпе говорится о царе-хозяине. На Северном Кавказе Улыпа оказался в конце II – начала III вв.
Где находятся горы Арамади (Арамази по-чувашской легенде). В Армении существует Баргушатский хребет – горная цепь на Армянском нагорье на юге Армении, восточный острог Зангезурского хребта. Расположен между Воротан и Вохчи. Длина около
Мы знаем, что с конца II века болгары (протоболгары) и сувары оказались на территории Северного Кавказа.
Таким образом, мы можем отметить:
1. Проточуваши (протоболгары) носители R-языка оказались в IV – V вв в Армении у склон Баргушатского хребта на высоте 1,5-
2. Причина ухода в горы связана с процессом «Улып отобрал у людей скот и разорил их жилища»;
3. Необходимость сохранения жизни и имущества.
Исследователь А.В.Гадло о войнах, которые шли на территории Северного Кавказа – Великой Болгарии, Хазарского каганата. А.В.Гадло отмечает, что другой крупной племенной конфедерацией в первой половине VI в. в Предкавказской Гуннии, по данным Прокопия, Агафия и Менандра, было объединение савиров.
Прокопий помещает савиров за аланами, абасгами и зихами, настойчиво говоря об их непосредственной близости к аланам. Аланы и савиры в описываемых им событиях нередко выступают в одной коалиции: то на стороне персов, то на стороне лазов и ромеев. Прокопий прямо указывает: «Савиры… живут… около Кавказских гор». Их область, по его представлению, отделена от области, контролируемой римскими войсками, многими племенами, и, чтобы достичь ее, нужно пересечь Кавказские горы. Он дает развернутую характеристику савиров: «Племя это очень многочисленное, разделенное, как полагается, на много самостоятельных колен, их начальники издревле вели дружбу одни с императором ромеев, другие с царем персов». Современник Прокопия Стефан Византийский называет савиров народом, живущим в глубине Понтики, и сопоставляет их имя с древним именем сапиры, названным Птоломеем.
Указание Прокопия на традиционность внешнеполитической ориентации отдельных родо-племенных групп, входивших в савирскую общность, может быть свидетельством протяженности их этнической территории, которая с одной стороны соприкасалась с владениями Ирана, а с другой приближалась к областям, связанным с Византией. Территория, заселенная савирами, вероятнее всего, своей западной частью соседила с областью расселения алан. Причем к началу 50-х годов наметилась даже тенденция к сближению двух конфедераций. Так, в событиях 549-550 гг. в Лазике аланы и савиры выступают единым фронтом. Обе конфедерации вначале оказываются союзниками царя лазов и Византии, а затем вместе переходят на сторону Ирана. Однако воюющим державам удалось разорвать этот союз, и в ходе дальнейших событий аланские и савирские вспомогательные отряды уже не координировали своих действий и выступали на той или другой стороне в зависимости от конкретной обстановки, которая складывалась в ходе войны.
Савиры появились в поле зрения литературной традиции впервые в сочинении Приска. Однако как реальный этнос северокавказского региона они выступают только в первой четверти VI в. Первым крупным вторжением савиров, сделавшим их имя известным на западе, был набег 515-516 гг., пройдя через Каспийский проход, они проникли в Армению и Малую Азию. В
Для войны в Закавказье савиры обычно выставляли «тяжело вооруженных всадников», которые действовали под покровительством опытных военачальников, хорошо известных как в среде савиров, так и в среде их друзей и врагов. У Агафия сохранился любопытный рассказ об одном из временных лагерей, разбитом савирами в
По характеристике всех авторов, савиры представляли многочисленную и сильную конфедерацию. Малала сообщает, что под властью Боа находилось 100 тыс. савиров. В Лазику из страны савиров иногда приходили в качестве наемников столь многочисленные отряды, что воюющим державам приходилось отсылать часть их обратно, так как они, видимо, были не в состоянии нести огромные расходы, связанные содержанием своих союзников. Так, в
Следует отметить:
· По армянской мифологии горы Арамази пишутся Арамазд;
· Толкование имени: от корней «ара» − мужчина и «аст» (астватц) – бог. В иных культурах: Зевс, Юпитер; дети: Нанэ;
· Арамазд – верховный бог в древнеармянском пантеоне, создатель неба и земли, бог плодородия, отец богов (дицов);
· Его имя представляет первоначального собственно армянского имени Ара, и происходит от имени Ормазд, являющегося Всеблагим Творцом мироздания;
· Культ Арамазда пришел, возможно, в VI – V веках до н.э., слившись с культом местных божеств. Мовсес Хоренаци сообщает, что в армянском пантеоне существовало четыре Арамазда. В эллинистический период Арамазд в Армении сопоставляется с Зевсом.
· Главное святилище Арамазда находилось в Ани (современный Камах на территории Турции), культурном центре древней Армении. Святилище было разрушено в конце III в. н.э. при распространении христианства.
· По иранской мифологии бог Ахурамазе создатель Неба и Земли, бог плодородия и отец богов.
Выводы
1. Протоболгары проживали со II по X вв. в сообществе ираноязычных народов, что нашло отражение в болгаро-чувашской мифологии.
2. Народ Улыпа пришел на Северный Кавказ из Азии (империи Хунну) и лесов Сибири (Суварии).
3. Проболгарский царь (Орган, Кубрат, Алп-Илитвер) стали царями «стал хозяином всех богатств здешней земли».
4. У царя - Улыпа (богатыря) было два сына (Болгар, Сувар), по другим легендам третий сын Хазар.
5. Праболгары (протоболгары) занимались скотоводством, охотой, воевали.
6. Праболгары спустились с гор иранского бога Ахурамазе (по-армянски гор Арамади).
7. Улып сошел с горы бога плодородия, бога всех богов. «Он был огромного роста и обладал богатырской силой. Он стал хозяином всех здешних земель».
8. Улып для язычников на Северном Кавказе стал создателем Неба и Земли, богом всех богов.
9. В этой легенде перекликается идея хазарских евреев «богом избранный народ».
10. Получается, что сувары спустились с горы всех богов Арамади (Ахурамазе).
11. Арамазд в Армении сравнивался с богом Зевсом, главным богом всех дохристианских греков.
12. Появление этой легенды надо отнести к дохристианизации проболгар (до
13. Таким образом, мы считаем, что возникновение легенды об Улыпе (процесс историзации содержания эпоса) начался в эпоху хунну и завершился в эпоху Боарикс (I часть).
14. Вторая часть легенды связана с уходом проболгар, сувар (
15. Третья часть легенды – это встреча болгар и сувар с русскими (IX–X вв.)
16. Таким образом, болгаро-чувашская легенда об Улыпе корнями уходит в эпоху кочевания в Сибири, тайге (эпоха хунну) продолжается на территории Северного Кавказа и Среднего Поволжья.
17. Формирование легенды об Улыпе и Улыпах длилось более 1000 лет, Улыпы боролись с монголо-татарами в Золотой Орде и Казанском Ханстве.
18. Сопоставляя легенду о Модэ и Улыпе мы можем отметить, что они вписывются в понятия героического века – варварского прошлого древнечувашской цивилизации.
Литература
1. Чăваш халăх пултарулăхĕ. Халăх эпосĕ.− Шупашкар, 2004−382с.
2. Крадин Н.Н. Империя хунну. /Н.Н. Крадин −М. 2001,−С. 47.
3. Крадин Н.Н. Империя хунну. /Н.Н. Крадин −М. 2001,−С. 50-53.
4. Крадин Н.Н. Империя хунну. /Н.Н. Крадин −М. 2001,− С.55-56.
5. Плетнева С.А. Кочевники Средневековья / С.А.Плетнева - М. 1992 - С. 5-7.
6. Крадин Н.Н. Империя хунну. /Н.Н. Крадин −М. 2001-С.138-140.
7. Гадло А.В. Этническая история Северного Кавказа IV−X вв. / А.В. Гадло, М., 1979 - С. 86-89.
Комментариев нет:
Отправить комментарий